第二場專題
中國教會本地化的先聲
明末清初耶穌會士與中國知識份子的對話以倫理議題為例
◎潘鳳娟
1. 前言
本文將透過耶穌會士與中國士大夫對倫理議題的對話，探討十七世紀中西文化交流法與相關的「本地化概念」。
「本地化神學」源於傳教神學，在福音傳開的同時，本地化過程的機制就開啟。然而，在十六世紀以前，神學家們並未意識到「傳教」與本地文化的問題。「傳教」或「宣教」一詞，源自拉丁文missio，當時尚未指涉將福音傳給外邦的意思，只被用在三位一體神學中，通常指涉父透過基督在聖靈裡向世界展開的創造、護理與救贖行動。天主教會內部面對宗教改革所帶來的衝擊，耶穌會成立，隨著商人積極向歐洲之外擴張領土，missio 正式被用在傳教的事業上。當耶穌會來到中國，所面對的是高度發展，甚至超越歐洲的文明，擁有自成體系的宇宙觀、人性論與倫理架構。本地文化的強勢迫使耶穌會的傳教策略必然要與當地文化緊密結合，在十六、十七世紀，耶穌會在中國的做法對比當時歐洲對外殖民擴展時所表現的民族優越感而言，是個異數。
從對耶穌會的研究法及其轉變可以觀察出本地化進程。早期有關晚明天主教史的研究，多從耶穌會士的角度來探討，特別是關於耶穌會傳教策略的問題。其中適應法與本文有關，所謂適應法指從外來者立場討論文化接觸時所做的調整，耶穌會在中國以儒家為適應對象。近年來的研究傾向於討論中國人對西來文化的反應，天主教界稱之為「本位化、本地化」，基督教界多用「本色化、本土化」一詞，研究重點在於探究中國人如何從自身原有的文化解釋基督宗教。研究進路的轉變不但顯示對本地文化的重視，也顯示過去研究法疏忽了所研究的主題本身已經隱含了本地化工作。進路的轉變只是重新發現了在16-17世紀的中西對談本身，本地化進程已經展開。
本文將以倫理議題為例，從謝和耐進路的反方向進行，也就是從雙方的差異入手，得出對話互通的可能性這個結論，嘗試開展本地化神學的合法論據。耶穌會當時的神學雖然尚未支持他們從事本地化工作，而且他們與本地文化結合的努力也遭受極大阻力，但是，他們和中國人的對話結果卻反過來影響歐洲後來的神學發展。
2.倫理議題的探討
入華耶穌會初期取得成功的原因之一是他們出版倫理學著作。明末中國講學風氣盛行，書院、會社林立，文人聚集，成為耶穌會士與中國文人接觸的最佳場合。倫理議題首當其衝，成為討論的焦點。在自省、慎獨、修身等功夫上，儒家倫理與當時的天主教倫理學是相近的。自十六世紀開始，多瑪斯的神學復興，他的《神學大全》 逐漸取代Peter Lombard 的《格言提要》，倫理神學逐漸從神學系統中獨立出來。多瑪斯受亞里斯多德影響很大，強調理智在人性所扮演的角色，他提出自然律(natural law)與永恆律(divine law)的概念。自然律是在所有人的良知中的客觀倫理準，其最基本內容是「行善避惡」，他認為這是人類基本而原始的倫理經驗，因為所有理性受造物（即人類）分享上帝的永恆律。也就是說，全人類的基本倫理原則與共同道德的基礎是上帝。1600年由耶穌會士Johannes Azor (1536-1603) 出版的《倫理課本》修正他的倫理神學，一直到梵二大公會議之前，天主教的倫理學結構都受到《倫理課本》影響。Azor的倫理學結構重視誡命與理性的關係，達到倫理目的路是遵守誡命，方法是（七）聖事。倫理的研究重心變成「良知」。這正是宋明儒學關注的焦點，宋明儒學也以良知作為倫理基礎，但是，他們認為那是萬物本性，而非一位外在的上帝所賦予。
2.1 倫理基礎的差異
談論倫理基礎，首先必須從人性論著手，其中包括了善惡問題與解決善惡的問題，以下便從耶穌會士，主要以艾儒略與中國人的對話所留下的文本討論人性的問題。
2.1.1 三魂與一性
這個部分主要討論艾儒略根據亞理斯多德《論魂》(De Anima)批評宋明理學「人物一性」的觀念。
亞理斯多德將亞尼瑪(Anima)分為生魂(Anima-vegetativa)、覺魂(Anima-sensitiva)與靈魂(Anima-rationalis)三種，屬於四因（質、模、造、為）中的形式因(Form)，具生魂者有生長變化的能力。具覺魂者，除了生長變化之外，還有觸覺、運動的能力。唯有人類具有靈魂，除了生長、觸覺、運動之外，還具有明理、推論的能力。人因為具有靈魂所以異於禽獸，其差別在於具有理性。而人具有理性正是多瑪斯的論證基礎，也是自利瑪竇以來，耶穌會士適應宋明儒學的理論基礎。
靈魂具有記憶、認識判斷、好惡三種功能，是一種超出物質之上的自立體，而且是與肉軀合一，但又不依賴肉軀，而是超越肉軀的主宰者，靈魂不局限在身體的特定部位，而是「全身全在」。也是在人死後也不會朽壞的實體。具有這種特質的靈魂不是由造物主、天地、父母分來，也不是外來或由內而出，而是創造主（天主）「化生賦畀」而成。每個人恰有一個靈魂，是人受生時一個一個直接由造物主創造賦予。在此艾儒略所要強調的是靈魂的獨特性與永存性，目的在說明人必須為自己的行為負責任，而靈魂不滅以承受賞罰。
關於亞尼瑪的名稱問題艾儒略共舉出十四個中文名詞來解釋，並且強調靈魂與肉軀的對立，他認為雖然名稱不同，其實所指稱的對象只有一個，這個對象就是靈魂。艾儒略從亞理斯多德的理論出發，以天主教的立場來解釋這些語詞。因此，中國思想中關於人性的解釋若有不同，便須要加以批判，其中最大的差異在於「人物一性」或「萬物一體」的思想。
「萬物一體」是宋明理學的重要課題，其中心思想是「仁」，二程、朱熹以至王陽明都談論到這個議題。人合二五之精而生，「秀而最靈」，但人仍是萬物之一，同樣是因氣的變化而來，因著人物共一氣的基礎，人渾然與萬物一體。氣聚而生，氣散而死，人之氣與天地之氣相連，人與物的差別只是氣稟不同。朱子將人與獸混為一類，而艾儒略的論證重點，便是要將人與獸類分開艾儒略認為，如果人物共一性一體，就是共一物，就是「無分水火、金石、草木、禽獸，人倫，皆歸一類……人即物，物即人矣」。那麼，儒家的仁便無法成立。儒家所強調的「仁」乃是推己及人，其基礎正是有人己之別，否則施與受的關係也不會存在。
2.1.2克性與率性
「克性」一詞是艾儒略針對「率性」所提出的新語詞，他採取三魂說，強調人的獨特性，認為靈魂乃是在全能天主的意志之下造成，人性乃是由天主所賦予。在這個情況之下，艾儒略提出「克性」，認為因為原罪，人性非善，因此須要克去；艾儒略的前提是靈魂與身體對立。靈魂受限於身體，唯有當身體死亡時，靈魂才得解脫，因著身體的存在人有許多慾望，如貪財、好色、貪食等惡念惡行，艾儒略著《滌罪正規》一書的用意便是要助人除去這些「罪」。艾儒略混用了「性」字，當他說「靈」性，指靈魂，乃是由天主賦予而全善的，而所謂克「性」，指被原罪破壞的身體所帶來得惡性，因此須要克去。
相反地，宋明理學以萬物一體、人物一性的觀念，認為魂只是氣，人只是氣的聚散變化而生成，並沒有一個至善的主宰者，並且主張「率性」，認為順著本性去行便是道。性就是理，理只有一個，萬物各具這個理，這就是程朱所說「理一分殊」，天所賦予萬物者是理，而萬物所稟受是性，其實是同一個實體，只是角度不同而已。性是萬善總合，發而中節即是善，而率性即為循性，人物各循其性之自然，人就是人，馬就是馬，人按人性而行，馬按馬性而行，萬物皆如此，這就是道。這是雙方對性的看法，而他們共同要面臨的是善惡問題，朱子提出氣質之性，解釋有善有惡的現象。天地之性是理，理則全善，氣質之性是氣，而陰陽交運參差不齊，因此氣有清濁，人稟氣有全偏，所以才有善惡。惡只是善的過或不及，並不是有另一種東西與善相對，所謂善是指不偏不倚的中庸之道。這是朱子對孟子性善論的補充，他認為孟子只說到天所賦予的義理之性，此性是善的，因著氣的清濁使此義理之性受到污染，如同寶珠在污水中沾到汙泥，因此若要達到至善，必須把汙泥除去使寶珠發出原有的光彩，這就是變化氣質，就是修道，就是教。
2.1.3 降生與參贊
這一節接著討論惡如何被解決。
艾儒略認為，既然性體已壞，人不能靠著自己的努力恢復本性，所以需要依靠外力的幫助，因此一個「言」的天主降生，主動以人的形象顯現成為天主與人之間的橋樑。天人關係是透過天主由上而下恢復，由天主主動而人配合。天人關係對立，天主必須透過十誡與降生與人訂立契約關係，解決「惡」的能力出自天主。契約的完成必須訂約的雙方共同履行，天主降生，完成其中一方的責任，人則透過遵行聖事、累積善功履行另一方的責任。利瑪竇徘徊在強調天主降生救贖，與人積善得救贖的兩難之間，但在艾儒略的著作中卻看不出這樣的掙扎，他比較傾向接受多瑪斯的思想，而且對積善功以得贖的強調，有助於天主教在中國士人的圈子中的傳播。
中國對天的理解是天不言，乃是無聲無臭、默默造化，並不存在一位具有知覺主宰的造物者，天人之間因著共具一氣而有感通的可能性，人可透過自己的努力修道，恢復本性，由下而上與天地合德，具有「參贊」的可能，「參贊」一詞語出《中庸》：「唯天下至誠，唯能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣」。
我們歸納出雙方修道力量來源的差異，一為自成，一為乞成。所謂自成，即為靠著自己努力達於至善與天地合德，所謂乞成，乃是承認無法靠自己完成，而需要外求一個幫助者－降生的天主，天主教是在超越自己的天主中放置一個善的基礎，並且在善的實踐中自我完成，而宋明理學並不設定一位超越者的存在，而是認定自我本性乃是至善，而且只在今世實現自己的修養之道。
3.倫理實踐的共通點
雖然，雙方的倫理基礎有一些不同，但在實踐上卻有共通性，而且被接受。筆者從關係的角度歸納出兩點：天理與人欲關係與己他關係來說明。
3.1.天理與人欲關係
首先，我們發現，在「克己」的事上，雙方有著相似性。如同前述有關人性的討論，性為天理所賦予，是全然的善，惡乃是在氣化的過程中產生，克己以達成契合天理的目標便成為重要的一環。若人能夠克服私慾，使心思行為符合天理，天理便可以活潑地在人、社會與自然當中彰顯出來。這樣的主張與天主教倫理信守誡命、克制私慾的想法是相似的。
天主教的懺悔與告解傳統，其實與中國早期的功過格形式常相近。這個相似性使中國教友很快的將天主教的認罪傳統以功過格的形式表達出來。例如，天主教三大柱石之一的楊廷筠，便模仿西方的自省方法每天紀錄自己所犯的罪。不僅紀錄罪行，而且，請求天主的饒恕。對他而言，道德修養超越文化的限制。另外一位中國天主教徒李九功，甚至認為只記過不記功對神修（靈修）更有幫助。他出版兩部書均以三種關係鋪陳全書架構。第一種是天人關係；第二種是自己與他人的關係； 第三種是與自己的關係。李九功認為，這三種關係是密不可分的，因此修身的目的在使這些關係和諧。所有關懷他人的慈善行為都是順從天主的意旨，所有倫理實踐都是合主心意的，都是有助於救贖大工的。就實踐層次而言，耶穌會所傳遞的神修（人神關係）方法是被廣泛接受的。
3.2己他關係
如果第一個相似性是克己，另一個相似性便是愛人，也就是己他關係。
己他關係的連結首先表現在宗教性集會。明末中國除了書院盛行之外，宗教會社也相當盛行。行善，對楊廷筠而言，其實天主教與佛教並沒有太大分別（Eg. 放生會：釋放動物vs仁會：釋放人類）。另外，己他關係還包括政治倫理（君臣、父子關係）社會倫理（人與人的關係）、自然倫理（人與物的關係）。而孝的觀念將這些關係串聯起來，而且，是促使社會安定、家族延續的重要因素。孝道的充分發展與實現在倫理的三綱和五常。孝道觀念的宇宙性延伸是天地物我為一家，以天為父，以地為母，民皆我同胞。這個相似性明確地在艾儒略的《西方答問》表現出來，他說中國的三綱五常之道與西方社會倫理相合，十誡充分展現了這種倫理精神，雖然前三誡談論的是天主而非中國人的天。另一位耶穌會士高一志更直接利用《大學》的修身(ethica)、齊家(oeconomica)、治國 (politica) 與平天下來介紹西方倫理學。他所寫的〈修身西學〉、〈齊家西學〉、〈治平西學〉和〈童幼教育〉便是以中國儒家倫理介紹亞里斯多德的《倫理學》。
中國的天主教徒也注意到這個面向， 例如韓霖 (1600-1644)認為天主教教義與儒家思想是互補可以真正結合，而非主從關係。他以基督教角度詮釋明太祖聖諭和鄉約中的六則：第一則孝順父母：韓霖堅信「孝」的最高層次必須堅信「天」是我們的「大父母」。孝在人與人之間的關係反映了人對上帝的服從。孝的目的在使父母幸福，最高孝行是使父母歸信基督，享受永恆幸福。既然天是我們的大父母，那麼，全人類都是一家人，都應順服天主旨意，彼此相愛。彼此相愛包括尊敬長上、鄉里和睦、教訓子孫、各安生理與毋作非為其他五則。這六則其實已經包含了垂直的天人關係與水平的己他關係。在韓霖眼中，天主教教義與儒家思想是相合的，而且可以促進社會進步。他認為，達至天道的方法是透過人倫關係，因為這些關係紮根在天性，人正是分享了同一個天性。3.3進退維谷的難題：納妾（略過）
4.本地化概念探討
從耶穌會在中國的歷史，我們觀察出本地化概念逐漸形成中。不但如前文所述在研究進路的轉變過程中，同時在耶穌會士與明末清初中國知識份子的實際對話過程中發展著。
所謂（中國教會）本地化(Inculturation)，目前尚無定論，學者使用不同的名詞來界說。本文從耶穌會與中國人的對話研究的成果，將之界定在「福音在本地（文化）中具體呈現，而本地人不僅以自己的文化表達信仰經驗，而且能夠使之成為靈感、方向、和統一的源頭。以轉變、改造該文化，帶來新創造。這不僅充實本地文化，也充實普世教會」。
接著，我們詳細敘述這個過程。在耶穌會士與中國士人的接觸的過程中，中西文化之間一個相互的交流詮釋循環已經悄悄展開。在此我借用鐘鳴旦對耶穌會研究所整理的詮釋模式，並加入我自己的意見來說明。因為他的模式只呈現單向的，從耶穌會傳入中國的向度，然而我發現，當時的交流其實是雙向的，耶穌會士在中國知識份子的協助之下翻譯西書或撰寫中文書籍，中國式的理解已經進入詮釋的循環。 鐘鳴旦的詮釋循環的模式請參附圖一。
耶穌會士來到東方，帶著西方的的傳統，為了將西方神學語思想傳遞給中國人，他們便採用適應法(accommodation)，從中文學習開始進入中國文化的圈子，從西方的角度理解中國思想，其中，接受或拒絕某些中國思想，最後以中文表達他們的西方思想與神學。在與他們對話的中國人這邊也有一個詮釋過程：他們在接觸耶穌會士之前已經接受儒家教育，當他們接觸到傳教士以中文詮釋過的西方思想時，在中文的脈絡中理解耶穌會士的中文。同樣的，一個篩選過程也發生在中國人身上，他們接受或拒絕某些西方基督宗教的思想和神學，最後以自己的中文表達他所理解的基督教神學(inculturation)。鐘鳴旦總結本地化的特徵：本地化是文化接觸的結果。與適應傳教法的不同在於地方文化是主要動力，而非外來傳教士與文化。本地化的結果包含了思想、行動、儀式以及組織等等不同層面。詮釋過程中，也有創新的部分，新的詮釋會產生以適合本地與該時代的需求。接著，產生文化的改變，使福音具體呈現在該文化當中。
我們再進一步觀察這個循環過程。這個模式只表達了雙方的「第一次接觸」，而且是檯面上的第一次接觸。首先，上圖左邊其實自成一個詮釋循環，也就是在他們能夠以中文表達基督教神學之前，耶穌會士透過中國人的幫助翻譯與理解中國思想時，一個複雜的理解過程已經產生。其次，在這個第一次接觸之後，中國人自己撰寫詮釋西方基督宗教的思想和神學的中文書籍，其實也回過來影響刺激耶穌會作進一步詮釋（以下請參附圖二）。這個詮釋循環是在開放的群體中以動態的、交流的方式進行著。其中，詮釋者、參與對話者、時間、空間不斷改變著，某些因素退出，新的因素進入這個這個循環。但是，一但任何一方固守某個階段的詮釋，這個循環立即中斷。
耶穌會士與中國人的對話在陽明學者與佛教徒的批判聲中進行著，中國天主教徒也在天主教義與中國傳統中辨證地從事詮釋工作，其成果也促進耶穌會自身的反省。禮儀之爭爆發，因著政治力的干預使這個循環中斷，但西方漢學因此萌芽。雙方交流的成果間接地影響西方後繼神學的發展。在思考本地化問題時，對地方文化的態度勢必要作調整。明末清初耶穌會士因著中國的高度文化，使他們發現「異教徒」沒有基督教，卻也能夠有倫理的生活。在與中國人的對話過程中，他們不斷修正自己的傳教神學。從「適應法」到「本地化」，傳教士與中國人良好的互動關係促進彼此了解，也促進彼此的自我了解。對本地文化問題的反省再推進一步，便對本地宗教的反省。宗教的多元性是一個歷史的實然現象，教會必須面對基督（教）的獨特性，以及神的普遍啟示的問題，由是宗教神學也因應而生，探討基督教面對其他宗教的神學立場。其他宗教是否可以成為我們宗教性的鄰舍呢？ 這是一個值得深入思考的問題。
5.結論
倫理實踐成為雙方對話的基礎，在這個基礎上，雙方能夠有進階級的溝通，而且，他們的對話不僅止於言論層次，更帶來實踐層次的改變。本文的進路與謝和耐不同，他從相似點作為起點，討論雙方根本差異，以雙方絕無互通的可能做結；筆者則從差異入手討論雙方相似性，提出對話的可能性，並開展一條本地化的可能道路。的確，耶穌會與中國人的會遇(encounter)過程中，如同謝和耐的觀察，雙方確實發生衝突。但是，誠如許理和(Erik. Zurcher)所提出的「誤解的交談」，中西接觸過程雙方都以本身的眼光來「打量」對方，然而，正是在這樣的「大聲溝通」之下，彼此的認識更深。筆著以為，（西方）神學對上帝的理解並不等同於上帝本身，上帝是奧秘，我們對上帝的理解只是部分而片面。而且，根據耶穌會士與中國知識份子對話的成果發現，本地化的詮釋循環過程中，雙方思想是交流互動的。換句話說，在耶穌會士將基督教義傳給中國人的同時，中國思想促進西方神學作自我反省和批判。中國人對人性、自然、天人關係的認識以及倫理思想，隨著耶穌會帶回歐洲，並因著禮儀之爭而聲名大噪，引起廣泛的重視。不但開啟歐洲漢學研究的先河，也為歐洲教會開拓新的視野，更進一步認識神在普世中的工作。
如同關係的建立，對話和宣教的工作是一種向他者開放的謙卑與友善舉動，雖然，向他者開放是個冒險的行為，但如果神是三一的神，是宣教的神，教會參與在三一神的普世性工作中，那麼，「道成肉身」的愛應該成為模範。神的行動是在父、子、靈三位愛的關係中完成。愛的合一關係包容差異性，整體的倫理才得以建立。神親自採取這個冒險行動，向我們開放，在創造中、人類歷史中彰顯自己。神的啟示已在基督身上完成，將由聖靈來見證他，並帶領我們進入真理。教會自己也在聖靈的帶領之下，才能漸漸進入完全，與神聯合。當代神學界，特別是三一神學的討論，已經從本體轉向以關係的角度來思考。倫理學的研究也在關係的思考模式中建立其基本架構。如果我們肯定上文所述，耶穌會士與中國人在相似性上所做的本地化努力，那麼，今日的神學，其實已經為後繼的本土工作提供了理論基礎。
中國教會本地化的先聲
明末清初耶穌會士與中國知識份子的對話以倫理議題為例
◎潘鳳娟
1. 前言
本文將透過耶穌會士與中國士大夫對倫理議題的對話，探討十七世紀中西文化交流法與相關的「本地化概念」。
「本地化神學」源於傳教神學，在福音傳開的同時，本地化過程的機制就開啟。然而，在十六世紀以前，神學家們並未意識到「傳教」與本地文化的問題。「傳教」或「宣教」一詞，源自拉丁文missio，當時尚未指涉將福音傳給外邦的意思，只被用在三位一體神學中，通常指涉父透過基督在聖靈裡向世界展開的創造、護理與救贖行動。天主教會內部面對宗教改革所帶來的衝擊，耶穌會成立，隨著商人積極向歐洲之外擴張領土，missio 正式被用在傳教的事業上。當耶穌會來到中國，所面對的是高度發展，甚至超越歐洲的文明，擁有自成體系的宇宙觀、人性論與倫理架構。本地文化的強勢迫使耶穌會的傳教策略必然要與當地文化緊密結合，在十六、十七世紀，耶穌會在中國的做法對比當時歐洲對外殖民擴展時所表現的民族優越感而言，是個異數。
從對耶穌會的研究法及其轉變可以觀察出本地化進程。早期有關晚明天主教史的研究，多從耶穌會士的角度來探討，特別是關於耶穌會傳教策略的問題。其中適應法與本文有關，所謂適應法指從外來者立場討論文化接觸時所做的調整，耶穌會在中國以儒家為適應對象。近年來的研究傾向於討論中國人對西來文化的反應，天主教界稱之為「本位化、本地化」，基督教界多用「本色化、本土化」一詞，研究重點在於探究中國人如何從自身原有的文化解釋基督宗教。研究進路的轉變不但顯示對本地文化的重視，也顯示過去研究法疏忽了所研究的主題本身已經隱含了本地化工作。進路的轉變只是重新發現了在16-17世紀的中西對談本身，本地化進程已經展開。
本文將以倫理議題為例，從謝和耐進路的反方向進行，也就是從雙方的差異入手，得出對話互通的可能性這個結論，嘗試開展本地化神學的合法論據。耶穌會當時的神學雖然尚未支持他們從事本地化工作，而且他們與本地文化結合的努力也遭受極大阻力，但是，他們和中國人的對話結果卻反過來影響歐洲後來的神學發展。
2.倫理議題的探討
入華耶穌會初期取得成功的原因之一是他們出版倫理學著作。明末中國講學風氣盛行，書院、會社林立，文人聚集，成為耶穌會士與中國文人接觸的最佳場合。倫理議題首當其衝，成為討論的焦點。在自省、慎獨、修身等功夫上，儒家倫理與當時的天主教倫理學是相近的。自十六世紀開始，多瑪斯的神學復興，他的《神學大全》 逐漸取代Peter Lombard 的《格言提要》，倫理神學逐漸從神學系統中獨立出來。多瑪斯受亞里斯多德影響很大，強調理智在人性所扮演的角色，他提出自然律(natural law)與永恆律(divine law)的概念。自然律是在所有人的良知中的客觀倫理準，其最基本內容是「行善避惡」，他認為這是人類基本而原始的倫理經驗，因為所有理性受造物（即人類）分享上帝的永恆律。也就是說，全人類的基本倫理原則與共同道德的基礎是上帝。1600年由耶穌會士Johannes Azor (1536-1603) 出版的《倫理課本》修正他的倫理神學，一直到梵二大公會議之前，天主教的倫理學結構都受到《倫理課本》影響。Azor的倫理學結構重視誡命與理性的關係，達到倫理目的路是遵守誡命，方法是（七）聖事。倫理的研究重心變成「良知」。這正是宋明儒學關注的焦點，宋明儒學也以良知作為倫理基礎，但是，他們認為那是萬物本性，而非一位外在的上帝所賦予。
2.1 倫理基礎的差異
談論倫理基礎，首先必須從人性論著手，其中包括了善惡問題與解決善惡的問題，以下便從耶穌會士，主要以艾儒略與中國人的對話所留下的文本討論人性的問題。
2.1.1 三魂與一性
這個部分主要討論艾儒略根據亞理斯多德《論魂》(De Anima)批評宋明理學「人物一性」的觀念。
亞理斯多德將亞尼瑪(Anima)分為生魂(Anima-vegetativa)、覺魂(Anima-sensitiva)與靈魂(Anima-rationalis)三種，屬於四因（質、模、造、為）中的形式因(Form)，具生魂者有生長變化的能力。具覺魂者，除了生長變化之外，還有觸覺、運動的能力。唯有人類具有靈魂，除了生長、觸覺、運動之外，還具有明理、推論的能力。人因為具有靈魂所以異於禽獸，其差別在於具有理性。而人具有理性正是多瑪斯的論證基礎，也是自利瑪竇以來，耶穌會士適應宋明儒學的理論基礎。
靈魂具有記憶、認識判斷、好惡三種功能，是一種超出物質之上的自立體，而且是與肉軀合一，但又不依賴肉軀，而是超越肉軀的主宰者，靈魂不局限在身體的特定部位，而是「全身全在」。也是在人死後也不會朽壞的實體。具有這種特質的靈魂不是由造物主、天地、父母分來，也不是外來或由內而出，而是創造主（天主）「化生賦畀」而成。每個人恰有一個靈魂，是人受生時一個一個直接由造物主創造賦予。在此艾儒略所要強調的是靈魂的獨特性與永存性，目的在說明人必須為自己的行為負責任，而靈魂不滅以承受賞罰。
關於亞尼瑪的名稱問題艾儒略共舉出十四個中文名詞來解釋，並且強調靈魂與肉軀的對立，他認為雖然名稱不同，其實所指稱的對象只有一個，這個對象就是靈魂。艾儒略從亞理斯多德的理論出發，以天主教的立場來解釋這些語詞。因此，中國思想中關於人性的解釋若有不同，便須要加以批判，其中最大的差異在於「人物一性」或「萬物一體」的思想。
「萬物一體」是宋明理學的重要課題，其中心思想是「仁」，二程、朱熹以至王陽明都談論到這個議題。人合二五之精而生，「秀而最靈」，但人仍是萬物之一，同樣是因氣的變化而來，因著人物共一氣的基礎，人渾然與萬物一體。氣聚而生，氣散而死，人之氣與天地之氣相連，人與物的差別只是氣稟不同。朱子將人與獸混為一類，而艾儒略的論證重點，便是要將人與獸類分開艾儒略認為，如果人物共一性一體，就是共一物，就是「無分水火、金石、草木、禽獸，人倫，皆歸一類……人即物，物即人矣」。那麼，儒家的仁便無法成立。儒家所強調的「仁」乃是推己及人，其基礎正是有人己之別，否則施與受的關係也不會存在。
2.1.2克性與率性
「克性」一詞是艾儒略針對「率性」所提出的新語詞，他採取三魂說，強調人的獨特性，認為靈魂乃是在全能天主的意志之下造成，人性乃是由天主所賦予。在這個情況之下，艾儒略提出「克性」，認為因為原罪，人性非善，因此須要克去；艾儒略的前提是靈魂與身體對立。靈魂受限於身體，唯有當身體死亡時，靈魂才得解脫，因著身體的存在人有許多慾望，如貪財、好色、貪食等惡念惡行，艾儒略著《滌罪正規》一書的用意便是要助人除去這些「罪」。艾儒略混用了「性」字，當他說「靈」性，指靈魂，乃是由天主賦予而全善的，而所謂克「性」，指被原罪破壞的身體所帶來得惡性，因此須要克去。
相反地，宋明理學以萬物一體、人物一性的觀念，認為魂只是氣，人只是氣的聚散變化而生成，並沒有一個至善的主宰者，並且主張「率性」，認為順著本性去行便是道。性就是理，理只有一個，萬物各具這個理，這就是程朱所說「理一分殊」，天所賦予萬物者是理，而萬物所稟受是性，其實是同一個實體，只是角度不同而已。性是萬善總合，發而中節即是善，而率性即為循性，人物各循其性之自然，人就是人，馬就是馬，人按人性而行，馬按馬性而行，萬物皆如此，這就是道。這是雙方對性的看法，而他們共同要面臨的是善惡問題，朱子提出氣質之性，解釋有善有惡的現象。天地之性是理，理則全善，氣質之性是氣，而陰陽交運參差不齊，因此氣有清濁，人稟氣有全偏，所以才有善惡。惡只是善的過或不及，並不是有另一種東西與善相對，所謂善是指不偏不倚的中庸之道。這是朱子對孟子性善論的補充，他認為孟子只說到天所賦予的義理之性，此性是善的，因著氣的清濁使此義理之性受到污染，如同寶珠在污水中沾到汙泥，因此若要達到至善，必須把汙泥除去使寶珠發出原有的光彩，這就是變化氣質，就是修道，就是教。
2.1.3 降生與參贊
這一節接著討論惡如何被解決。
艾儒略認為，既然性體已壞，人不能靠著自己的努力恢復本性，所以需要依靠外力的幫助，因此一個「言」的天主降生，主動以人的形象顯現成為天主與人之間的橋樑。天人關係是透過天主由上而下恢復，由天主主動而人配合。天人關係對立，天主必須透過十誡與降生與人訂立契約關係，解決「惡」的能力出自天主。契約的完成必須訂約的雙方共同履行，天主降生，完成其中一方的責任，人則透過遵行聖事、累積善功履行另一方的責任。利瑪竇徘徊在強調天主降生救贖，與人積善得救贖的兩難之間，但在艾儒略的著作中卻看不出這樣的掙扎，他比較傾向接受多瑪斯的思想，而且對積善功以得贖的強調，有助於天主教在中國士人的圈子中的傳播。
中國對天的理解是天不言，乃是無聲無臭、默默造化，並不存在一位具有知覺主宰的造物者，天人之間因著共具一氣而有感通的可能性，人可透過自己的努力修道，恢復本性，由下而上與天地合德，具有「參贊」的可能，「參贊」一詞語出《中庸》：「唯天下至誠，唯能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣」。
我們歸納出雙方修道力量來源的差異，一為自成，一為乞成。所謂自成，即為靠著自己努力達於至善與天地合德，所謂乞成，乃是承認無法靠自己完成，而需要外求一個幫助者－降生的天主，天主教是在超越自己的天主中放置一個善的基礎，並且在善的實踐中自我完成，而宋明理學並不設定一位超越者的存在，而是認定自我本性乃是至善，而且只在今世實現自己的修養之道。
3.倫理實踐的共通點
雖然，雙方的倫理基礎有一些不同，但在實踐上卻有共通性，而且被接受。筆者從關係的角度歸納出兩點：天理與人欲關係與己他關係來說明。
3.1.天理與人欲關係
首先，我們發現，在「克己」的事上，雙方有著相似性。如同前述有關人性的討論，性為天理所賦予，是全然的善，惡乃是在氣化的過程中產生，克己以達成契合天理的目標便成為重要的一環。若人能夠克服私慾，使心思行為符合天理，天理便可以活潑地在人、社會與自然當中彰顯出來。這樣的主張與天主教倫理信守誡命、克制私慾的想法是相似的。
天主教的懺悔與告解傳統，其實與中國早期的功過格形式常相近。這個相似性使中國教友很快的將天主教的認罪傳統以功過格的形式表達出來。例如，天主教三大柱石之一的楊廷筠，便模仿西方的自省方法每天紀錄自己所犯的罪。不僅紀錄罪行，而且，請求天主的饒恕。對他而言，道德修養超越文化的限制。另外一位中國天主教徒李九功，甚至認為只記過不記功對神修（靈修）更有幫助。他出版兩部書均以三種關係鋪陳全書架構。第一種是天人關係；第二種是自己與他人的關係； 第三種是與自己的關係。李九功認為，這三種關係是密不可分的，因此修身的目的在使這些關係和諧。所有關懷他人的慈善行為都是順從天主的意旨，所有倫理實踐都是合主心意的，都是有助於救贖大工的。就實踐層次而言，耶穌會所傳遞的神修（人神關係）方法是被廣泛接受的。
3.2己他關係
如果第一個相似性是克己，另一個相似性便是愛人，也就是己他關係。
己他關係的連結首先表現在宗教性集會。明末中國除了書院盛行之外，宗教會社也相當盛行。行善，對楊廷筠而言，其實天主教與佛教並沒有太大分別（Eg. 放生會：釋放動物vs仁會：釋放人類）。另外，己他關係還包括政治倫理（君臣、父子關係）社會倫理（人與人的關係）、自然倫理（人與物的關係）。而孝的觀念將這些關係串聯起來，而且，是促使社會安定、家族延續的重要因素。孝道的充分發展與實現在倫理的三綱和五常。孝道觀念的宇宙性延伸是天地物我為一家，以天為父，以地為母，民皆我同胞。這個相似性明確地在艾儒略的《西方答問》表現出來，他說中國的三綱五常之道與西方社會倫理相合，十誡充分展現了這種倫理精神，雖然前三誡談論的是天主而非中國人的天。另一位耶穌會士高一志更直接利用《大學》的修身(ethica)、齊家(oeconomica)、治國 (politica) 與平天下來介紹西方倫理學。他所寫的〈修身西學〉、〈齊家西學〉、〈治平西學〉和〈童幼教育〉便是以中國儒家倫理介紹亞里斯多德的《倫理學》。
中國的天主教徒也注意到這個面向， 例如韓霖 (1600-1644)認為天主教教義與儒家思想是互補可以真正結合，而非主從關係。他以基督教角度詮釋明太祖聖諭和鄉約中的六則：第一則孝順父母：韓霖堅信「孝」的最高層次必須堅信「天」是我們的「大父母」。孝在人與人之間的關係反映了人對上帝的服從。孝的目的在使父母幸福，最高孝行是使父母歸信基督，享受永恆幸福。既然天是我們的大父母，那麼，全人類都是一家人，都應順服天主旨意，彼此相愛。彼此相愛包括尊敬長上、鄉里和睦、教訓子孫、各安生理與毋作非為其他五則。這六則其實已經包含了垂直的天人關係與水平的己他關係。在韓霖眼中，天主教教義與儒家思想是相合的，而且可以促進社會進步。他認為，達至天道的方法是透過人倫關係，因為這些關係紮根在天性，人正是分享了同一個天性。3.3進退維谷的難題：納妾（略過）
4.本地化概念探討
從耶穌會在中國的歷史，我們觀察出本地化概念逐漸形成中。不但如前文所述在研究進路的轉變過程中，同時在耶穌會士與明末清初中國知識份子的實際對話過程中發展著。
所謂（中國教會）本地化(Inculturation)，目前尚無定論，學者使用不同的名詞來界說。本文從耶穌會與中國人的對話研究的成果，將之界定在「福音在本地（文化）中具體呈現，而本地人不僅以自己的文化表達信仰經驗，而且能夠使之成為靈感、方向、和統一的源頭。以轉變、改造該文化，帶來新創造。這不僅充實本地文化，也充實普世教會」。
接著，我們詳細敘述這個過程。在耶穌會士與中國士人的接觸的過程中，中西文化之間一個相互的交流詮釋循環已經悄悄展開。在此我借用鐘鳴旦對耶穌會研究所整理的詮釋模式，並加入我自己的意見來說明。因為他的模式只呈現單向的，從耶穌會傳入中國的向度，然而我發現，當時的交流其實是雙向的，耶穌會士在中國知識份子的協助之下翻譯西書或撰寫中文書籍，中國式的理解已經進入詮釋的循環。 鐘鳴旦的詮釋循環的模式請參附圖一。
耶穌會士來到東方，帶著西方的的傳統，為了將西方神學語思想傳遞給中國人，他們便採用適應法(accommodation)，從中文學習開始進入中國文化的圈子，從西方的角度理解中國思想，其中，接受或拒絕某些中國思想，最後以中文表達他們的西方思想與神學。在與他們對話的中國人這邊也有一個詮釋過程：他們在接觸耶穌會士之前已經接受儒家教育，當他們接觸到傳教士以中文詮釋過的西方思想時，在中文的脈絡中理解耶穌會士的中文。同樣的，一個篩選過程也發生在中國人身上，他們接受或拒絕某些西方基督宗教的思想和神學，最後以自己的中文表達他所理解的基督教神學(inculturation)。鐘鳴旦總結本地化的特徵：本地化是文化接觸的結果。與適應傳教法的不同在於地方文化是主要動力，而非外來傳教士與文化。本地化的結果包含了思想、行動、儀式以及組織等等不同層面。詮釋過程中，也有創新的部分，新的詮釋會產生以適合本地與該時代的需求。接著，產生文化的改變，使福音具體呈現在該文化當中。
我們再進一步觀察這個循環過程。這個模式只表達了雙方的「第一次接觸」，而且是檯面上的第一次接觸。首先，上圖左邊其實自成一個詮釋循環，也就是在他們能夠以中文表達基督教神學之前，耶穌會士透過中國人的幫助翻譯與理解中國思想時，一個複雜的理解過程已經產生。其次，在這個第一次接觸之後，中國人自己撰寫詮釋西方基督宗教的思想和神學的中文書籍，其實也回過來影響刺激耶穌會作進一步詮釋（以下請參附圖二）。這個詮釋循環是在開放的群體中以動態的、交流的方式進行著。其中，詮釋者、參與對話者、時間、空間不斷改變著，某些因素退出，新的因素進入這個這個循環。但是，一但任何一方固守某個階段的詮釋，這個循環立即中斷。
耶穌會士與中國人的對話在陽明學者與佛教徒的批判聲中進行著，中國天主教徒也在天主教義與中國傳統中辨證地從事詮釋工作，其成果也促進耶穌會自身的反省。禮儀之爭爆發，因著政治力的干預使這個循環中斷，但西方漢學因此萌芽。雙方交流的成果間接地影響西方後繼神學的發展。在思考本地化問題時，對地方文化的態度勢必要作調整。明末清初耶穌會士因著中國的高度文化，使他們發現「異教徒」沒有基督教，卻也能夠有倫理的生活。在與中國人的對話過程中，他們不斷修正自己的傳教神學。從「適應法」到「本地化」，傳教士與中國人良好的互動關係促進彼此了解，也促進彼此的自我了解。對本地文化問題的反省再推進一步，便對本地宗教的反省。宗教的多元性是一個歷史的實然現象，教會必須面對基督（教）的獨特性，以及神的普遍啟示的問題，由是宗教神學也因應而生，探討基督教面對其他宗教的神學立場。其他宗教是否可以成為我們宗教性的鄰舍呢？ 這是一個值得深入思考的問題。
5.結論
倫理實踐成為雙方對話的基礎，在這個基礎上，雙方能夠有進階級的溝通，而且，他們的對話不僅止於言論層次，更帶來實踐層次的改變。本文的進路與謝和耐不同，他從相似點作為起點，討論雙方根本差異，以雙方絕無互通的可能做結；筆者則從差異入手討論雙方相似性，提出對話的可能性，並開展一條本地化的可能道路。的確，耶穌會與中國人的會遇(encounter)過程中，如同謝和耐的觀察，雙方確實發生衝突。但是，誠如許理和(Erik. Zurcher)所提出的「誤解的交談」，中西接觸過程雙方都以本身的眼光來「打量」對方，然而，正是在這樣的「大聲溝通」之下，彼此的認識更深。筆著以為，（西方）神學對上帝的理解並不等同於上帝本身，上帝是奧秘，我們對上帝的理解只是部分而片面。而且，根據耶穌會士與中國知識份子對話的成果發現，本地化的詮釋循環過程中，雙方思想是交流互動的。換句話說，在耶穌會士將基督教義傳給中國人的同時，中國思想促進西方神學作自我反省和批判。中國人對人性、自然、天人關係的認識以及倫理思想，隨著耶穌會帶回歐洲，並因著禮儀之爭而聲名大噪，引起廣泛的重視。不但開啟歐洲漢學研究的先河，也為歐洲教會開拓新的視野，更進一步認識神在普世中的工作。
如同關係的建立，對話和宣教的工作是一種向他者開放的謙卑與友善舉動，雖然，向他者開放是個冒險的行為，但如果神是三一的神，是宣教的神，教會參與在三一神的普世性工作中，那麼，「道成肉身」的愛應該成為模範。神的行動是在父、子、靈三位愛的關係中完成。愛的合一關係包容差異性，整體的倫理才得以建立。神親自採取這個冒險行動，向我們開放，在創造中、人類歷史中彰顯自己。神的啟示已在基督身上完成，將由聖靈來見證他，並帶領我們進入真理。教會自己也在聖靈的帶領之下，才能漸漸進入完全，與神聯合。當代神學界，特別是三一神學的討論，已經從本體轉向以關係的角度來思考。倫理學的研究也在關係的思考模式中建立其基本架構。如果我們肯定上文所述，耶穌會士與中國人在相似性上所做的本地化努力，那麼，今日的神學，其實已經為後繼的本土工作提供了理論基礎。
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